ابن سینا‏ (قرن ۴ و ۵ ق)

فیلسوف، دانشمند و پزشک

مؤلف: یحیی بیضا

جلد اول، ویراست دوم

ابوعلی حسین بن عبدالله بن حسن بن علی بن سینا، معروف به «ابن ‌سینا» و «ابوعلی سینا» و ملقب به «شیخ‌الرئیس»، «حکیم مشرق» و «حجة‌الحق»، برجسته‌ترین فیلسوف، دانشمند و پزشک قرن‌های چهارم و پنجم هجری بود. تاریخ دقیق زادروز او روشن نیست. بسیاری منابع سال ۳۷۰ ق / ۹۸۰ م را سال تولد او می‌دانند (نفیسی، ۱۳۵۹: ۲؛  McGinnis, 2010: 4). برخی دیگر با احتیاط تولد او را دهۀ ۶۰ قرن ۴ قمری / دهۀ ۷۰ قرن ۱۰ میلادی برآورد کرده‌اند.

ابو عبیدالله عبدالواحد جوزجانی، شاگرد و همنشین دایمی ابن سینا می‌نویسد شیخ‌الرئیس در ۳۷۵ ق /۹۸۶ م متولد شد و پس از بیماری قولنج، در ۵۳ سالگی در ۴۲۸ ق /۱۰۳۷ م در همدان چشم از جهان بست (جوزجانی، ۱۳۵۹: ۷۰). پدر و مادر ابن سینا عبدالله و ستاره نام داشتند (البیهقی، ۱۳۵۱: ۳۹). عبدالله از مردم بلخ بود و در زمان نوح بن منصور سامانی (۳۶۶تا ۳۷۸ ق /۹۷۸ تا ۹۹۷ م) حاکم امور خرمیثن، یکی از روستاهای بزرگ بخارا بود. ستاره از دهکدۀ اَفشَنَه در شمال بخارا بود. عبدالله و ستاره در اَفشَنَه ازدواج کردند و ابن سینا و بعد برادر او محمود نیز در همان دهکده به دنیا آمدند (ابن سینا (۱)، ۱۴۰۵؛ Ibn al-Qifti، 1903: 413؛ نفیسی، ۱۳۵۹: ۲).‏

کودکی، نوجوانی و آموزش: نصاب آموزشی دورانِ کودکی و نوجوانی ابن سینا شامل علوم متداول روز می‌شد، از حفظ و آموزش قرآن، کسب دانش در فلسفه، منطق و ادبیات تا تبحر در فقه و کلام مذاهب اسلامی. ابن سینا درس‌های عقاید اسماعیلی، قرآن، ادب و اصول دین را تا سن ۱۰سالگی از داعیان اسماعیلی در بخارا فرا گرفت (نفیسی، ۱۳۵۹: ۲). پس از آن درس‌های فلسفه، منطق و فقه سُنی حنفی را از استادان نامدارِ بخارا آموخت. برای آموزش فقه حنفی به شاگردی اسماعیل زاهد (درگذشت، ۴۰۲ ق /۱۰۱۲ م) نشست. اسماعیل زاهد یکی از فقهای شناخته‌شدۀ سُنی حنفی و از شاگردان ابوبکر محمد بن الفضل الکماری (درگذشت، ۳۸۱ ق /۹۹۱ م) در بخارا بود (Gutas,1987 -1988: 326-327). یکی دیگر از استادان نامدار ابن سینا ابوبکر احمد بن محمد برقی بود که ابن سینا رسالۀ اضحویۀ خود را برای او هدیه کرد (ابو علی ابن سینا (۱)، ۱۹۸۰: ۳؛ ابو علی ابن سینا (۲)، ۱۹۸۰: ۹). قوانین منطق و تعلیمات ریاضی را نزد ابوعبدالله الناتلی آموخت (البیهقی، ۱۳۵۱: ۲۲ تا ۳۳) و به زودی توانست از استاد خود پیشی بگیرد. در کنار این‌ها، ابن سینا رسایل اخوان الصفاء را در نزد پدر خود مطالعه می‌کرد (البیهقی، ۱۳۵۰: ۳۴ و ۳۵).

نبوغ و تیزهوشی ابن سینا، به‌خصوص در علم پزشکی به اندازه‌ای بود که او در نوجوانی زبانزد مردم شد. وی آموزش علوم پزشکی را در ۱۶ سالگی آغاز کرد و شهرت وی در ۱۸ سالگی به جایی رسید که امیر نوح بن منصور سامانی (۳۶۵ تا ۳۸۷ ق /۹۷۶ تا ۹۹۷ م) او را برای تداوی مریضی به نزد خود فرا‌خواند. پزشکان دربار، به احتمال زیاد به شمول ابومنصور حسن بن نوح قمری بخاری (شرفکندی، ۱۳۸۷: ۳۰۳۰) و از آموزگاران اولیۀ ابن سینا در مسایل پزشکی (صفا، ۱۳۶۹، ج ۱: ۳۰۵، ۳۰۶ و ۳۴۵؛ نجم‌آبادی، ۱۳۸۸، ج ۲: ۶۳۱)، از معالجۀ امیر عاجز مانده بودند. پس از درمان مریضی امیر، ابن سینا از نزدیکان امیر سامانی شد. او با استفاده از این نزدیکی، به کتابخانۀ سامانیان در بخارا راه یافت و در مدت یک سال بیشتر کتاب‌های فلسفی و طبی مورد علاقه و نیاز خود را مطالعه کرد و دو سال بعد، در ۲۱ سالگی به تألیف کتاب پرداخت (نفیسی، ۱۳۵۹: ۳).

ابن سینا در سفر و فرار: پس از مرگ پدر، ابن سینا آرامش خود را از دست داد و پیوسته در سفر و فرار بود. عبدالله نه‌تنها پدر و دوست، بلکه همراز و تکیه‌گاه مستحکم معنوی او نیز بود. به گفتۀ خود ابن سینا، پس از درگذشت پدر، زندگی او دچار دگرگونی شد. او ۲۲ سال داشت که پدرش در بخارا درگذشت (البیهقی، ۱۳۵۱: ۴۳ و ۴۴؛ نفیسی، ۱۳۵۹: ۳). دیری نگذشت که حکومت سامانیان در ۳۸۹ ق /۹۹۹ م نیز از هم‌پاشید و ابن سینا به ترک بخارا و اقامت در گرگانج مجبور شد (نفیسی، ۱۳۵۹: ۳ و ۶۵؛ البیهقی، ۱۳۵۰: ۳۷ و ۳۸). در گرگانج، شیخ ابوالحسن احمد بن محمد السهلی، وزیر علی بن مأمون خوارزمشاهی (۳۸۵ تا ۳۸۷ ق /۹۹۵تا ۹۹۷ م) که به دانش‌پروری شهرت داشت، از ابن سینا پذیرایی کرد (البیهقی، ۱۳۵۱: ۴۵؛ نفیسی، ۱۳۵۹: ۶۵). در آنجا، ابن سینا و شمار زیادی از داشمندان نامدار آن وقت، به شمول پزشک و دوست نزدیک او ابوسهل مسیحی، ابوالخیر خمار، ابونصر عراق و ابوریحان البیرونی و استاد او عبدالصمد حکیم زندگی آرامی داشتند. جمع این دانشمندان دیر زمانی نپایید. سلطان محمود غزنوی سفیر خود حسین بن علی میکال را همراه با قوا به خوارزم فرستاد تا با توسل به زور، دانشمندان سرشناس خوارزم، به‌خصوص ابن سینا را به غزنی انتقال بدهد. ابن سینا و ابو سهل مسیحی به سوی گرگان فرار کردند (نظامی عروضی، ۱۳۳۱: ۱۰۹ تا ۱۱۱). اما عبدالصمد حکیم، استاد البیرونی در حکمت و علوم عقلی، به جرم اسماعیلی‌بودن به قتل رسید. قرار بود که البیرونی نیز به جرم هواداری با اسماعیلیان (نفیسی، ۱۳۵۹: ۱۰۱) از بین برود. او جان به سلامت برد، اما مجبور شد به غزنه برود و در خدمت سلطان محمود باشد. در ۱۵ سال که او سلطان محمود را در سفر و نبرد همراهی می‌کرد، آن‌دو هیچ‌گاه با هم رابطۀ خوبی نداشتند (کویر، ۱۳۹۶: ۳۱۱ تا ۳۱۴). فرار از گرگانج آغاز سفر و فرارهای بی‌پایان ابن سینا بود. همان‌گونه که محمود نجم‌آبادی می‌نویسد (۱۳۸۸، ج ۲: ۶۳۷)، ابن سینا از گرگانج به نسا، ابیورد (باورد)، طوس، شقان (از قرای نیشابور)، سمنقان یا سمنگان (از شهرهای نزدیک جاجرم و جزء نیشابور)، جرجام، گرگان و از آنجا به ری و بعد به همدان و سرانجام به اصفهان رفت.

با وجود فرارها و تهدیدها، ابن سینا هیچ‌گاه از مطالعه و نوشتن دست برنداشت. در گرگان، ابن سینا ۴۵ کتاب و رسالۀ فلسفی، پزشکی و ادبی را به شمول بخش‌های زیادی از القانون فی‌الطب و الشفاء نوشت (جوزجانی، ۱۳۵۹: ۶۶). پس از مرگ قابوس بن وشمگیر، پسرش منوچهر (۴۰۳ تا ۴۲۰ ق /۱۰۱۲ تا ۱۰۳۱ م) حاکم گرگان شد. او برعکس پدر به دانش و دانشمندان توجه کمتر داشت. در ضمن، ابن سینا از دوستی و نزدیکی او با سلطان محمود غزنوی احساس ترس می‌کرد تا مبادا به غزنه فرستاده شود. ازاین‌رو گرگان را ترک کرد و به ری رفت (نجم‌آبادی، ۱۳۸۸، ج ۲: ۶۳۷). در آنجا سیده و پسرش مجدالدوله ابوطالب رستم بن فخرالدوله دیلمی (۳۸۷تا ۴۲۰ ق /۹۹۷ تا ۱۰۲۹ م) از ابن سینا پذیرایی گرم کردند. جوزجانی (۱۳۵۹: ۶۶ تا ۷۰) می‌نویسد که ابن سینا مریضی سودای مجداوله را درمان کرد و در ری کتاب المعاد را نیز نوشت. بعد از آنجا به قزوین و همدان رفت.

ابن سینا در همدان، درد قولنج شمس‌الدوله دیلمی را درمان کرد و شمس‌الدوله ابن سینا را وزیر (۴۰۵ تا ۴۱۲ ق /۱۰۱۵تا ۱۰۲۲ م) و طبیب مخصوص خود تعیین کرد. این نزدیکی ابن سینا با شمس‌الدوله حسادت درباریان را برانگیخت و آن‌ها تلاش می‌کردند که زندگی را برای او مشکل کنند و ساحۀ کاری وزارت و امور علمی او را تنگ‌تر بسازند. بعد از مرگ شمس‌الدوله، پسرش سماء‌الدوله ابوالحسن (۴۱۲تا ۴۲۰ ق /۱۰۲۲ تا۱۰۳۰ م) جانشین او شد و ابن سینا را از وزارت برکنار کرد. ابن سینا گوشه‌نشینی اختیار کرد، اما درباریان امیر او را به اتهام نامه‌نگاری با علاء‌الدوله (۳۹۸ تا ۴۳۳ ق /۱۰۰۸ تا۱۰۴۲ م) که حاکم اصفهان و به دانش‌پروری مشهور بود، بدنام کردند. سماء‌الدوله بر ابن سینا خشم گرفت و او را چهار ماه در دژ ‏فردجان زندانی کرد. در زندان، او کتاب‌های الهدایات، رسالۀ حی بن یقظان و القولنج را نوشت. پس از رهایی از زندان، ابن سینا دور از درباریان به نوشتن ادامه داد تا آنکه فرصت مساعد شد و در جامۀ درویشان از همدان فرار کرد و به اصفهان رفت (نفیسی، ۱۳۵۹: ۴و ۵؛ جوزجانی، ۱۳۵۹: ۶۷ و ۶۸).

ابن سینا و فلسفه: ابن سینا در یک خانوادۀ اسماعیلی به دنیا آمد و پرورش یافت. پدر او در کنار کار رسمی‌اش، از فعالان مکتب دعوت فاطمی مصر در بلخ و بخارا بود. او داعیان اسماعیلی را به خانه دعوت می‌کرد و موضوعات فلسفی، مانند عقل و نفس، علوم ریاضی، و امور شبکۀ دعوت را با هم گفتگو می‌کردند. ابن سینا و برادرش محمود در اکثر این نشست‌ها حضور ‌داشتند (ابن سینا (۱)، ۱۴۰۵؛ نفیسی، ۱۳۵۹: ۶۳ و ۶۴) و او از همان دورۀ طفولیت با بحث‌های فلسفی آشنا شد. بدون شک این مباحث فلسفی در علاقه‌مندی وی به فلسفه تأثیر داشته است. دلبستگی او به فلسفه به اندازه‌ای بود که او خود می‌نویسد که متافیزیک ارسطو را چهل بار خواند ولی هیچ چیزی از آن نفهمید. گره مشکل برای او زمانی باز شد که کتابی از ابونصر فارابی در اغراض مابعدالطبیعه را به شکل تصادفی از یک دست‌فروش خرید و آن را مطالعه کرد (Ibn al-Qifṭī, 1903: 415 – 416؛ نفیسی، ۱۳۵۹: ۶۴ و ۶۵). پس از آن او توانست در مرحلۀ جوانی به عمق مسایل فلسفی راه یابد و نه تنها در مسایل پیچیدۀ فلسفی نظریه‌پردازی کند، بلکه فلسفه را به گونۀ یک مکتب عقلانی منظم و منسجم ارائه کند.

ابن سینا دارای نظام فلسفی خود است که می‌توان آن را فلسفۀ سینایی (Avicennism) یاد کرد. فلسفۀ سینایی عنصرها و ابعاد گوناگون دارد. ابن سینا تلاش کرد که فلسفۀ اسلامی را از نو تعریف کند و مسیرهای جدید را برای آن بگشاید. آشتی‌دهی فلسفۀ ارسطویی و نوافلاطونی (نیوپلاتونیزم) با کلام اسلامی شاید بارزترین ویژگی منظومۀ فلسفی ابن سینا باشد. بدون شک این مسیر فلسفی موردپسند بیشتر اهل کلام نبود. ازاین‌رو، کلامیان پیوسته از اندیشه‌های فلسفی ابن سینا انتقاد می‌کردند. با وجود مخالفت‌های اهل کلام، نظام فلسفی ابن سینا، به‌خصوص اندیشه‌های مابعدالطبیعه (متافیزیک) او، تأثیراتی ژرف در میان فیلسوفان مسلمان و اروپاییان قرون وسطی داشت. دانشمندان مشهور قرون میانه در اروپا چون توماس آکویناس، آلبرتوس مگنوس و ویلیام اوورگن، پیرو اندیشه‌های متافیزیک ابن سینا بودند (Philosophy Basic, 2020). تا شروع قرن ۶ ق /۱۲ م نظام فلسفی ابن سینا به برجسته‌ترین مکتب فلسفی در دنیای اسلام مبدل شد.

منظومۀ فلسفی ابن سینا شامل منطق ابن سینا یا منطق سینایی نیز می‌شود. تا قرن ۱۲ م منطق سینایی جایگزین منطق ارسطویی شد. او دربارۀ منطق المشرقین که جزئی از کتاب فلسفةالمشرقیه است، می‌گوید که خود فلسفۀ مشایین، به‌خصوص سلف فلاسفه یعنی ارسطو را بدون تعصب به طور کامل نقد و تحلیل کرد و برای تکمیل آن کتاب فلسفةالمشرقیه را نوشت (ابن سینا (۳)، ۱۴۰۵: ۲). اگرچه منطق سینایی تأثیرات خود را در میان فیلسوفان اروپایی داشت، بعدها منطق ارسطویی از طریق نوشته‌های ابن رشد اندلسی محبوبیت بیشتر در اروپا پیدا کرد.

منظومۀ فلسفی ابن سینا را بایست در همۀ آثار فلسفی او جستجو کرد. اما در این میان به‌ویژه الشفاء (به اختصار شفاء) و کتاب الفلسفة‌المشرقیه کلیت نظام فلسفی او را بازتاب می‌دهد. ابن سینا در مقدمۀ شفاء می‌نویسد که به غیر از این اثر و کتاب اللواحق، کتاب دیگری به نام الفلسفةالمشرقیه در این زمینه دارد و هر که خواهان حق بدون تردید و ابهام است باید به آن مراجعه کند (ابن سینا، ۱۳۹۱: ۱۰). در کُل، به دلیل انتظامی که ابن سینا در فلسفه آورد و در پاره‌ای از مسایل، مانند منطق و اندیشه‌های فلسفی مشایی نوآوری‌های کرد، وی لقبِ «الرئیس» (ابن سینا، ۱۴۰۵) و «شیخ‌الرئیس» را به دست آورد.

ابن سینا در فلسفه و علوم تجربی کتاب شفاء را نوشت. او در این دانشنامۀ چهار جلدی در منطق، فیزیک، ریاضی و مابعدالطبیعه، نظریات و اندیشه‌های پراکنده در این چهار عرصۀ علمی را به‌صورت ساختاری و روشمند عرضه کرد. شواهدی وجود دارد که ابن سینا فلسفه و دین را در مطابقت و نه در تضاد با یکدیگر می‌دید و تلاش می‌کرد که میان فلسفه و دین پُل بزند. از فیلسوفان هم‌دورۀ ابن سینا که عین روش تلفیق فلسفه و دین را پیگیری می‌کردند، یکی هم حمید‌الدین کرمانی (درگذشت بعد از ۴۱۱ ق /۱۰۲۱ م) داعی‌الدعات و فیلسوف مشهور امام _ خلیفه فاطمی الحاکم بامرالله (امامت، ۳۸۶ تا ۴۱۲ ق / ۹۹۶ تا ۱۰۲۱ م) در مصر بود. به گمان اغلب ابن سینا و کرمانی با همدیگر رابطۀ علمی نداشتند و دست‌آوردهای فلسفی آن‌ها در خراسان و مصر موازی و جدا از هم ارائه شد. اما هردوی آن‌ها مانند دیگر فیلسوفان و دانشمندان آن زمان، متأثر از آثار علمی و فلسفی رسایل اخوان الصفاء بودند. بعدها، ناصر خسرو با نوشتن کتاب جامع‌الحکمتین (ناصر خسرو، ۱۹۵۳) که مجموع دو حکمت فلسفه و دین است، به اندیشه‌های کرمانی و ابن سینا، به‌خصوص در تلفیق فلسفه و دین نظم و برجستگی بیشتر بخشید.

در منظومۀ فلسفی ابن سینا، خداوند نخست عقل و سپس نفس را آفرید و از این دو عالم هستی (روحانی و جسمانی) پدید آمدند. ابن سینا این اندیشه را در قصیدۀ المزدوجه که محتوای اصلی آن کلیات علم منطق است، در قالب شعر بیان می‌دارد. در آغاز قصیده که با ستایش خداوند و نبوت محمد مصطفی آغاز می‌شود، ابن سینا می‌گوید ستایش خدای را سزاوار است که او پروردگار عقل و نفس است و هردو را بالفعل آفریده است. در دو مصرع بعدی، او می‌افزاید که خداوند آن‌ها (عقل و نفس) را آمادۀ پیدایش عالـَم کرد، عالـَمی که در آن همه چیز کاملاً نظم یافته است (ابن سینا (۲)، ۱۴۰۵: ۲). در مصرع دوم، ابن سینا کلمۀ «بالفعل» را برای عقل و نفس به کار می‌برد و مقصود وی از کامل‌بودن عقل و نفس، همانا «عقل فعال یا عقل کل» و «نفس کل» است. بسیاری از فیلسوفان اسلامی، مانند ناصر خسرو و خواجه نصیرالدین طوسی، با الهام از منظومۀ فلسفی ابن سینا، بحث‌های عقل، نفس، و آفرینش جهان معنوی و مادی را با نوآوری‌های جدید تحلیل و پیگیری کردند.

ابن سینا و عرفان اسلامی: موضوع عرفان ابن سینا از معدود مسایلی است که از دوران زندگی وی تاکنون مورد بحث و پژوهش ابن سینا‌شناسان است. در درازای سده‌های گذشته نظریات رد و تأیید دربارۀ عرفان ابن سینا، حتی تا سرحد عرفان تصوفی و سیر و سلوکی، پدید آمده است. آنانی‌که قایل به عرفان ابن سینا هستند، بیشتر به رساله‌های عشق، سه داستان رمزی فلسفی حی  ابن یقظان، رسالة الطیر و سلامان و ابسال، سه نمط آخر الاشارات و قصیدۀ عینیه تأکید و رجوع می‌کنند.

ابن سینا رسالۀ عشق را به خواهش شاگرد خود ابو عبدالله فقیه معصومی نوشته است. در این رساله، وی اصطلاحات عرفانی و تصوفی مانند سریان، عشق، عشق کلی، عاشق و معشوق، عشق غریزی و عشق فطری را به کار می‌برد. به کار‌گیری این کلمات هیچ ربطی به عرفان و تصوف مروج در زمان ابن سینا و یا بعد از حیات وی ندارد. ابن سینا عشق را به دو شعبۀ طبیعی و اختیاری (۱۳۶۰: ۱۸۸ و ۱۸۹) تقسیم می‌کند. این تقسیم‌بندی نشان می‌دهد که عشق در محدودۀ عقل قرار دارد و عقل بر آن مسلط است. سپس ابن سینا هر دو شعبۀ عشق را با زبان و استدلال عقلی و فلسفی بیان می‌کند و در آن هیچ اثری از شهود عرفانی به نظر نمی‌خورد. به این ترتیب، رویکرد ابن سینا به موضوع عشق کاملا فلسفی است نه عرفانی و تصوفی. ازاین‌رو، عشق از دیدگاه ابن سینا فرق فاحشی با عشق از دیدگاه عرفا دارد.

شواهد بیشتری برای این استدلال وجود دارد. ابن ‌سینا در رسالۀ حی بن یقظان که در آن جریان و جزئیات ملاقات خود را با حی (زنده)، پیر دانا و فرزند یقظان (بیدار)، در محلی به نام نزهتگاه شرح داده است، بُعد دیگری از رابطۀ عشق و فلسفه را بیان کرده است. این پیر دانا، با وجود زیادت سال، هیچ نوع آثار پیری در چهره و بدن خود ندارد و همیشه در سیاحت و سفر از یک نقطه به دیگر نقطۀ عالم است. به طور فشرده، حی همان نفس کل و پدر او یقظان همان عقل فعال یا عقل کل است. بدون شک دلیلی فلسفی در انتخاب نام‌های «حی» و «یقظان» وجود دارد. این هر دو نام بسیار مشابه به هم اند، یعنی آنچه که زنده است بیدار و آنچه که بیدار است زنده است. این شباهت در معنی، اشاره به رابطۀ مستقیم، بدون میانجی و ناگسستنی میان هر دو دارد. همانند قصیدۀ المزدوجه که خداوند نخست عقل کل را آفرید و نفس کل را بدون واسطۀ از عقل کل پدید آورد. بعد، هر دو را شایسته و آمادۀ آفرینش جهان معنوی (روحانی) و جسمانی (مادی) کرد. در نتیجه، حی بن یقظان همانا نفس کل زاده و یا فرزند عقل کل است. ابن ‌سینا این رابطۀ رمزی میان نفس و عقل کل را عنوان رسالۀ حی بن یقظان انتخاب کرده است.

به این ترتیب، نزهتگاه به‌عنوان محل ملاقات حی و یقظان، در حقیقت جایگاه اندیشۀ نفس ناطقۀ انسان و یا نفس علم‌پذیر است. ابن سینا نزهتگاه نفس را به معنی جایگاه اندیشیدن نفس ناطقه در ریشه و مبدأ هستی، آفرینش، فرشته‌ها، و ذات پروردگار عالم به کار می‌برد (ابن سینا، بی‌تا: ۱۱۰ و ۱۱۱). در رسالۀ عشق، ابن سینا می‌گوید که نفس انسان در ذات خود عاشق به علم و عاشق به پیوستن به اصل خود است (ابن سینا، ۱۳۶۰). او در این رساله اشاره می‌کند که عشق در همه مظاهر خود یکی از کیفیت‌های نفس ناطقه است (Ibn Sina، 1345: 212, 222 – 225) که به شکل ذاتی در نفس ناطقۀ انسان تلاش می‌کند تا از طریق عقل فعال، خود را به الواجب‌الوجود (منبع نیکی مطلق و محض) وصل کند. به عبارت دیگر، عشق نیروی علم‌پذیر نفس است. در کتاب البرهان الشفاء، نفس ناطقه را دارای دو قوه، یکی قوۀ عالمه (عقل نظری) و دیگری قوۀ عامله (عقل عملی) یاد می‌کند. ابن سینا می‌گوید که عقل فعال با توانایی بالفعلی که دارد عقل نظری انسان را برای پذیرفتن صورت‌های معقول آماده می‌سازد و آن را از حالت قوت به حالت فعل بیرون می‌آورد (ابن سینا، ۱۳۸۳: ۶۴ تا ۶۶). در رسالۀ حی  بن  یقظان وی با اشاره به همان موضوع می‌گوید که این نفس علم‌پذیر را دو یار زیانکار همراهی می‌کنند و نمی‌گذارند که او با خیال آرام به اصل خود، یعنی نفس کل و عقل کل بیندیشد. «نزهتگاه» در حقیقت همان حالت نفسانی است که نفس ناطقۀ انسان زیر تأثیر دو یار زیانکار خود (قوه‌های غضبی و شهوانی) نیست و می‌تواند با نفس کل (حی) ارتباط برقرار کند و از او در مسائل مختلف یاری بجوید. با وجود تأثیرات منفی دو قوت‌ نفسانی، ابن سینا وظیفۀ آن‌ها را با دلایل منطقی بیان می‌کند و می‌گوید که بودن آن‌ها برای بقای جسمانی و ادامۀ نسل انسان حتمی و ضروری است. اینجا به طور واضح معلوم می‌شود که ابن سینا مانند اهل عرفان و شهود و یا حلقه‌های تصوف و سیر و سلوک، در تلاش از بین بردن و فنا کردن این دو قوت‌ نفسانی نیست. برعکس او تشریح می‌کند که خواهش‌های این دو قوت بایست اداره شوند و آن‌ها در حد اعتدال نگه‌ داشته شوند.

بنا براین، ابن سینا دانشمندی خردگرا توصیف شده است که اهل سیر و سلوک نیست. او درستی و نادرستی همه چیزها را با محک خرد، منطق و تجربه می‌سنجید. او حتی معجزات انبیا را با دلایل منطقی و خردگرایی موجه می‌دانست، نه با دلایلی که تنها در حوزۀ باورهای دینی و یا تجربیات فردی و شهودی قابل پذیرش باشند. در رسالۀ حی  بن  یقظان، او می‌گوید که از آنجا که نفس انسان بر این کالبد تن چسبیده است، بودن دو قوت نفسانی یادشده، برای بقای جسم و نسل ضروری هستند. به هر پیمانه که انسان بر این قوه‌های نفسانی حاکم باشد، به همان اندازه ارتباط انسان با نفس کل (حی) و عقل کل (یقظان) بدون میانجی و مستقیم مستحکم است. از آنجا که نفس انبیا در نهایت قوت و در حد فعل است، محسوسات (قوه‌های غضبی و شهوانی) نمی‌توانند مانع کار و ارتباط آن‌ها با اصل‌شان شوند. ازاین‌رو پیامبران همیشه، چه در خواب و چه در بیداری، می‌توانند از نفس کل و عقل کل الهام بگیرند و از عالم غیب باخبر باشند. معجزات پیامبران یا آگاهی آن‌ها از عالم غیب نیز به همین گونه است (ابن سینا، بی تا: ۱۲۲).

ابن سینا و طب: ابن سینا ۱۶ اثر در طب دارد که معروف‌ترین و برجسته‌ترین آن دانشنامۀ القانون فی الطب (به اختصار قانون) است. پیش از نوشتن قانون، سنت نگارش در طب محدود به کارهای ترجمه بود که در زمان امویان آغاز شده بود. به طور مثال، آثار جالینوس و بقراط از یونانی به عربی و نیز بعضی منابع طبی از سریانی و هندی به زبان عربی ترجمه شده بودند. در دوران عباسیان، خالد و پسرش یحیی برمکی کار ترجمۀ آثار علمی را به اوج پیشرفت رساندند. خالد برمکی، از دانشمندان بلخ بود که با لشکر ابو مسلم خراسانی به بغداد رفته بود و در آنجا بنیاد علمی و اداری دستگاه خلافت عباسیان را اساس گذاشت (Baiza, 2018). همانند شفاء که اوج علوم فلسفی زمان خود بود، قانون نیز علوم پزشکی را به اوج آن رسانید و تا عصر جدید در دانشگاه‌های جهان، به شمول محافل اکادمیک اروپا، دارای اعتبار علمی بود.

قانون بیشتر به حقایق طبی می‌پردازد تا به بحث‌های عمومی، زیرا که مخاطب اصلی آن پزشکان اند. ابن سینا قانون را در پنج کتاب، چون کلیات طب، ادویۀ مفرده، امراض مخصوص اعضاء، امراض عمومی بدن و ادویۀ مرکبه طبقه‌بندی کرده است. بعد، هر کتاب به زیر مجموعه‌های فنون، تعالیم، و فصول طبقه‌بندی می‌شود، مثلاً کتاب اول امور کلیات طب (ابن سینا، ۱۴۰۲۰) شامل چهار فن می‌شود. بعد، فن اول به شش تعلیم و هر تعلیم به چندین فصل تقسیم می‌شود. به همین ترتیب، چهار کتاب دیگر قانون نیز به فنون، تعالیم و فصول مختلف طبقه‌بندی شده‌اند. افزون بر قانون، ابن سینا رساله‌های طبی کوچک‌تری به زبان عربی و فارسی از خود به جا گذاشت. رساله‌های طبی عربی او شامل الادویة‌القلبیه، الاقراباذین، فی حفظ‌الصحه، دفع المضار الکلیه من الابدان الانسانیه، سیاسة البدن، فصول فی‌الطب، سه رسالۀ فارسی که شامل رسالۀ نبض، تشریح‌الاعضاء، و رسالۀ جودیه می‌شوند.

آثار ابن ‌سینا: باور بر این است که ابن سینا با وجود زندگی پُرماجرا و در حال فرار و سفر، بیش از ۴۵۰ اثر علمی نوشته است. سعید نفیسی فهرست ۴۵۶ کتاب و رساله را به شمول آن‌ها که منسوب به ابن سینا هستند، در پور سینا گرد آورده است (نفیسی، ۱۳۵۹: ۹ تا ۳۴). از این مجموعۀ بزرگ علمی ۲۵۰ اثر باقی مانده و به دست ما رسیده‌اند. از میان این ۲۵۰ اثر، ۱۵۰ اثر در فلسفه و ۴۰ اثر دیگر در مسایل گوناگون طبی نوشته شده است. آثاری که ابن سینا به فارسی نوشته و یا پس از نوشتن نسخۀ اصلی عربی، به فارسی برگردانده شده و یا هم به او منسوب‌اند، شمارشان به ۲۳ کتاب و رساله می‌رسد. معروف‌ترین اثر فلسفی او کتاب الشفاء و کتاب معروف پزشکی او القانون فی‌الطب است. اثر معروف فارسی او دانشنامۀ علایی یا حکمت علاییه در موضوعات منطق، الهیات، طبیعیات، هندسه، هیئت، ارثماطیقی و موسیقی است.‏

منابع: ابن سینا، حسین بن عبدالله. (بی‌تا). رسالات عربی و فارسی ابن سینا. صص ۱۱۵ تا ۱۳۸؛ ابن سینا، حسین بن عبدالله. (۱۳۶۰). رسایل ابن  سینا. ترجمۀ ضیاء‌الدین دری. تهران: مرکزی؛ ابن سینا، حسین بن عبدالله. (۱۳۸۳). رسالۀ نفس. مقدمه و حواشی و تصحیح موسی عمید. همدان: دانشگاه بوعلی سینا؛ ابن سینا، حسین بن عبدالله. (۱۳۹۱). الشفاء: المنطق، ج ۱. تصدیر حسین باشا، مراجعۀ ابراهیم مدکور، تحقیق الأب قنواتی، محمود الخضری، فواد الاهوانی. قم: مکتبة سماحة آیة‌الله العظمی المرعشی النجفی الکبری؛ ابن سینا، حسین بن عبدالله (۱). (۱۴۰۵). «الدور الاول» در منطق المشرقین و قصیدة المزدوجه فی المنطق. قم: مکتبة آیة‌الله العظمی المرعشی النجفی. صص الف تا ه‍ ؛ ابن سینا، حسین بن عبدالله (۲). (۱۴۰۵) . «قصیدة المزدوجه» در منطق المشرقین و قصیدة المزدوجه فی المنطق. قم: مکتبة آیة‌الله العظمی المرعشی النجفی، صص ۴۴ تا ۶۱؛ ابن سینا، حسین بن عبدالله (۳). (۱۴۰۵). «منطق المشرقین» در منطق المشرقین و قصیدةالمزدوجه فی المنطق. قم: مکتبة آیة‌الله العظمی المرعشی النجفی. صص ۲ تا ۸۳؛ ابن سینا، حسین بن عبدالله. (۱۴۰۲). القانون فی الطب. جلد ۱. تصحیح محمد امین الضناوی. بیروت: دارالکتب العلمیه؛ البیهقی، امام ظهیرالدین ابوالحسن علی بن ابی‌القاسم زید. (۱۳۵۰). تاریخ الحکما المسمی به درةالاخبار و لمعةالانوار یعنی ترجمه تتمة صوان الحکمه. تصحیح محمد شفیع. لاهور: بی‌نا؛ البیهقی، امام ظهیرالدین ابوالحسن علی بن ابی‌القاسم زید. (۱۳۵۱). «دیباچۀ مترجم» در تاریخ الحکما المسمی به درة الاخبار و لمعة الانوار یعنی ترجمه تتمة صوان الحکمه. ترجمۀ محمدمهدی اصفهانی. تصحیح محمد شفیع. لاهور: بی‌نا؛ ابوعلی ابن سینا (۱). (۱۹۸۰). رساله اضحویه. متن انتقادی با تصحیح و مقدمۀ اکبر باغبان فردوس. دوشنبه: عرفان؛ ابوعلی ابن سینا (۲). (۱۹۸۰). «رساله اضحویه در امر معاد». مترجم ناشناخته. در رسالۀ اضحویه. متن انتقادی با تصحیح و مقدمۀ اکبر باغبان فردوس. دوشنبه: عرفان. صص ۹ تا ۱۲؛ جوزجانی، ابو عبیدالله عبدالواحد. (۱۳۵۹). «تکملۀ ابوعبید گوزگانی». در پور سینا. تصحیح سعید نفیسی. تهران: چاپخانۀ حیدری. صص ۶۶ تا ۷۰؛ شرفکندی، عبدالرحمان. (۱۳۸۷). «ضمایم کتاب قانون». در حسین بن عبدالله ابن سینا. قانون در طب. ترجمۀ عبدالرحمان شرفکندی. ویراست حسین حاتمی. تهران: وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشکی. صص ۱۸ تا ۱۰۴؛ صفا، ذبیح الله. (۱۳۶۹). تاریخ ادبیات ایران. جلد ۱. تهران: فردوس؛ کویر، محمود. (۱۳۹۶). هزارۀ ققنوس: ساسانیان تا سامانیان. لندن: اچ اند اس مدیا؛ ناصر خسرو. (۱۹۵۳). جامع الحکمتین. به تصحیح و مقدمۀ فارسی و فرانسوی محمد معین و هنری کربین. تهران: قسمت ايران‌شناسی انستيتو ايران و فرانسه؛ نجم‌آبادی، محمود. (۱۳۸۸). تاریخ پزشکی ایران و جهان اسلام. جلد ۲. ویراست کامپیوتری حسین حاتمی. sites.google.com؛ نظامی عروضی، احمد بن عمر بن علی. (۱۳۳۱). چهار مقاله. تصحیح محمد قزوینی، کوشش محمد معین. تهران: کوروش؛ نفیسی، سعید. (۱۳۵۹). پور سینا. تهران: چاپخانه حیدری.

Baiza, Yahia. (2018). “Islamic Education and Development of Educational Traditions and Institutions”. in Daun Holger and Reza Arjmand (Eds) International Handbook of Religion and Education: Handbook of Islamic Education. London: Springer. pp. 77-97; Gutas, Dimitri. (1987-88). “Avicenna’s “Madhhab” with an Appendix on the Question of His Date of Birth”. In Quaderni di Studi Arabi, Vol. 5, No.6, pp. 323-336; McGinnis, Jon. (2010). Avicenna. Oxford: Oxford University Press; Ibn al-Qifṭī, ʿAlī ibn Yūsuf. (1903) “Abū ʿAlī Sīnā”. In ʿAlī ibn Yūsuf ibn al-Qifṭī. Tāʾrīkh al-Ḥukamāʾ. Ed. August Müller and Julius Lippert. Leipzig: Dieteriche Verlagsbuchhandlung; Ibn Sina. (1945). “A Treatise on Love”. Trns. Emil. L. Fackenheim. In Medieval Studies, Vol. 7, No. 1, pp. 208-228. Philosophy Basic (2020) Avicennism by Movement and School. Accessed: 19 July 2020 www.philosophybasics.com